Атман – слово, которым в учении адвайты обозначают высшее «Я». Атман – это не какая-то мистическая химера, а вполне доступное и даже очевидное переживание собственного присутствия в настоящий момент времени. Это – психическая реальность, ощущение бытия, которое в чистом виде переживается как безграничная свобода. Атман – то, что мы переживаем прямо сейчас. Это – психологический времени – тот самый миг, в котором происходит жизнь – наша истинная суть. Чем ясней связь с высшим «Я», тем сильней ощущение происходящей реальности, ощущение, что все это действительно происходит прямо сейчас. Кому-то может показаться странным, почему об этом вообще заходит речь, ведь то, что реальность существует – это нечто, понятное и само собой разумеющееся по умолчанию. Чтобы лучше прояснить то первостепенное значение, которое я придаю этому «психическому аспекту» жизни, попробуем рассмотреть его в сравнительном анализе.

Днем мы бодрствуем, выполняем рутинную деятельность, пребывая в относительно сознательном состоянии. Однако, чаще всего, если нас попросить пересказать, что с нами происходило в течение дня, включая всю ментальную деятельность, чувства, движения, все, что ощущали наши пять органов восприятия, мы не сможет припомнить и доли процента. Человек помнит только ключевые, важные для его дальнейшей деятельности моменты, связанные с проекциями малого «я» – . Вся остальная память вытесняется в бессознательное.

То есть наша повседневная – весьма относительна. А когда человек отходит ко сну, уровень осознанности падает еще в несколько раз, и после сна, он может вспомнить очень немногое – лишь самые яркие сны, а часто, вообще – ничего. Во время сна «ощущение» реальности сбавляется настолько, что почти никак не фиксируется.

И вот как бы в противовес ночному сну существует и другое – сверхсознательное состояние, по сравнению с которым даже дневное бодрствование покажется сном и отсутствием жизни.

Обыватель практически не осознает свою «бытийность», и воспринимает эти аспекты через какие-то косвенные переживания – фиксирует умом объекты и делает вывод, что он есть, потому что иначе было бы некому воспринимать этот мир форм. Если принять это просто, как логический факт, могут возникнуть мысли: «ну есть я, а дальше что? Дополнительных денег в кармане от этого не появляется… В чем практическая ценность осознания собственного существования?»

Подобные вопросы, справедливо возникающие из поверхностного ума, говорят лишь о том, что человек за этот ум крепко зацеплен, и его внимание на данный момент не способно оторваться от поверхности и направиться в глубину, в причину и суть происходящих процессов – в настоящее мгновение.

Когда мы задаем подобные вопросы, следует обратить внимание на тот коренной парадокс, что в то время как возникает вопрос, отсутствует сам вопрошающий. Какой смысл интересоваться следствиями, если нет понимания исконной причины происходящего? Какой смысл во вторичных проявлениях «я», если человек это свое «я» совершенно не осознает.

Мы не осознаём собственного присутствия. Возникают какие-то смутные ощущения твердого, мягкого, вкусного, горького, важного, скучного, какие-то картинки, чувства, сотни поверхностных мыслей… Но где среди всего этого «я»? Что есть «я»? Если попробовать успокоить себя такого рода концепцией, как «я есть совокупность всего», тогда в чем наше я отсутствует? Где та грань, которая разделяет реальность на «я» и его отсутствие? Являются ли волосы на голове нашим «я»? Наше тело? Ум? Если ощущаешь свое «я», получается – есть два «я», одно из которых наблюдает за другим? Или они одновременно наблюдают друг друга? Тогда появляется некое третье «я», способное быть сторонним свидетелем для двух предыдущих и т.д. Это – игры ума, концепции. Наше разрозненное эго соткано из этих ментальных сгустков.

Любой объект, который мы как-либо ощущаем, включая все наши ложные «я», является для нас сторонним, наблюдаемым наравне с другими аспектами мира форм. На глубинном уровне все формы, как одно целое, также являются Атманом – высшим «Я».

Все формы существуют, потому что существуешь ты, свет твоего сознания наделяет их жизнью. Существование самой жизни – это сияние твоего сознания.

Для человека Атман – это и есть Бог и высшая запредельная реальность. Даже мимолетное осознание факта этой связи дарует радость, проблеск удивительной , независящей ни от чего. Ведь никто и никогда не сможет этого отнять. Атман – это сама жизнь, в абсолютном ее аспекте, само существование, незримый фон для всего – истинная сущность человека . Это простое, чистое и бескрайнее, всегда свежее, наполняющее жизнью начало – источник, смысл и суть самой реальности.

Эзотерические учения называют осознание своего высшего «Я» просветлением. Адвайта говорит о высшем «Я», как об Атмане, о том, кто истинно есть. Йога говорит о высшем «Я» как о Пуруше, который наделен следующими свойствами: безначальный, тонкий, вездесущий, сознательный, запредельный, вечный, созерцающий, познающий, вкушающий, бездействующий, незапятнанный, ничего не порождающий. способствуют проявлению этих качеств, содействуют самопознанию, приближают нас к истине, к расслаблению в настоящем и раскрывают Атман – высшее «Я».

Чтобы Атман открылся, не нужно ничего делать, как-то напрягаться, или к чему-то стремиться. Вначале это приходит как – так, словно все погружается в сон, отпускается, но бодрствование, как некий конечный пункт всегда остается. Затем индивидуальная реальность распахивается, открывается тому, что есть, всегда было и будет. И тогда осознаешь, что ничего другого никогда не существовало и не могло существовать. Это – сама естественность, жизнь, которой ничто не может препятствовать. Она просто есть, она вмещает в себя мгновения, и в то же время ничто не способно ее затронуть.

На уровне сознания что-то в нас понимает, что у энергии нет начала, или ограничения, реальности не может ни прибавиться, ни убавиться. Не может быть и привязанности к чему-либо, или неприятия чего-либо, потому что все происходящее – спонтанная река жизни, в созерцании которой мы принимаем все, как есть, без вмешательства, без какого-либо искажения Истины, или даже ее интерпретации. Мы только наслаждаемся голосом этой реки, слушаем ее песню, отдаем себя ей. Ее движение подхватывает, проникает в каждое действие, в каждое мгновение. Единственное, что от нас требуется – это доверие к жизни. Все происходит само собой единственно возможным образом.

Если все является существованием, какие могут быть сомнения? Бог, Абсолют, Всевышний, высшее «Я» – слова не имеют никакого значения, потому что жизнь внутри нас не зависит от этих символов.

Сомнения – это иллюзия, концепции всегда иллюзорны. Сомнения приковывают к ментальной деятельности, к частному ограниченному знанию. Сомнения заставляют переживать, бояться, рождают неустойчивость, неудовлетворенность. Доверие к жизни делает сознание проницательным, вкушающим, дарует интуитивное озаряющее мышление. Это – проявление связи относительного мира с парадоксальным, вневременным, проявление связи человека и высшей инстанции, личности и высшего «Я».

Индивидуальность – то, что ты считал все это время собой – происходит в тебе, но это не ты. Для тебя, твое имя и личность – это персонаж, герой игры, который происходит в этой реальности наравне с мириадами других форм. Иногда этот персонаж говорит о чем-то, действует, что-то представляет, читает тексты, занимается практикой. Вся реальность – лишь то, что происходит на фоне высшего «Я», чистого бытия. Все окружающие тебя люди – это разные части твоего сознания. Реальность просто есть. Это твоя исконная сущность – твой дом, твоя истинная обитель. Это – удивительный, блаженный покой, вечный фон всего.

Можно в качестве аллегории привести пример искателя, потратившего годы на разыскивание волшебного талисмана, который все это время висел у него на шее. Человек, разрываемый желаниями, занят парадоксальной деятельностью – в поисках счастья, целостности и удовлетворения он перевернул весь мир и даже устремился к звездам, в то время как величайшая тайна, содержащая в себе полный охват реализации самой жизни находилась все это время в его собственном сердце.

Выделять одни объекты, полностью отдавая им свое внимание, это все равно, что выбрать для себя отдельную точку в бесконечности, и посвятить всего себя этой точке, не имеющей никакого значения на фоне абсолютного существования. Реальность будет отрывать от нее на бесконечные расстояния, и мы снова в страхе потери несуществующей опоры, будем рваться к ней. Именно так действует человек, когда отдает себя отождествлению с преходящими формами – упускает нечто неизмеримо более величественное, важное, всеобъемлющее, нежели мириады суетных преходящих явлений – упускает саму жизнь.

Существование любой формы, или даже бытие само по себе – это необъяснимое чудо. Почему реальность вообще должна быть? Не человеческая, социальная, но реальность как таковая, всеобъемлющая, содержащая в себе бесконечность и протянутого в вечности. Сама жизнь… почему она есть? Могла ли она не существовать? Это очень важный вопрос! Вдумайся всем существом, попытайся прочувствовать этот вопрос, ведь он сам по себе в своей основе уже содержит ответ. Почему реальность существует? Поначалу ответ будет мелькать, словно нечто невозможное, неуловимое, и только после пробуждения этот ответ проявит свою глубинную суть.

АТМАН

АТМАН

(санскр. atman - себя; ; , душа, мировой дух) - кардинальное инд. мысли, означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало индивида, онтологически внеположенное его телу и всей психоментальной структуре. Первые свидетельства об А. как о духовно-сущностном начале человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др. гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того А., который мудр, непреходящ и «вечно юн» (Х.2.43- 44). Инд. рано начинает осваивать идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-брахмане» прямо утверждается, что А. есть правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же тексте цитируется и вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно которому весь этот умещается в А. во «внутреннем сердце», что меньше рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем Земля, атмосфера, и все миры, и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой А.», сокровенный, и он же - Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти (Х.6.3). Начиная с Брахман, Араньяк и Упани-шад (см. ВЕДЫ) А. отождествляется с абсолютным началом бытия всего мироздания - Брахманом. Учение об А. - демаркационная линия между начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем ее классическими школами (в санкхье его «замещает» - « »), с одной стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и буддистами - с (последние от времени вводили «псевдо-А.» в виде пудгалы - «персоны», алаявиджняны - «аккумулированного сознания», и т.д.). Однако и брахманистские трактовки А. содержали значительные расхождения в связи с его нумерическими характеристиками и существенными атрибутами.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

АТМАН

(санскр.- дыхание, душа, я сам) , в др.-инд. религ. умозрении и исходящих из него филос. учениях - всепроникающее духовное начало, «Я», душа. Противопоставляется брахману как высшей объективной реальности и в то же время совпадает с ним, поскольку осознаёт себя и тем самым становится А. Отсюда тождества А. и брахмана в упанишадах.

Учение об А. восходит к «Рпгведе», где А. обозначает не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, жизни как метафизич. сущность дыхания; в этом отношении А. может отождествляться и с пуру- -шей. В ранних упанишадах А. понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность А. и брахмана на разных уровнях: когда А. отождествляется с телом человека, брахман воплощается как ; когда А. отождествляется с мысленным, или жизненным «Я», брахман становится хираньягарбхой, } или космич. душой; когда А. отождествляется с носителем самосознания (интеллектуальное «Я», ) , брахман выступает как самосознающий ; наконец, на высшем уровне интуитивного «Я», когда и объект слиты воедино, А. становится высшим брахманом, или блаженством (ананда) .

Учение об А. получило во всех ортодоксальных школах индуизма. Осн. его принципы: от устойчивости и постоянной сущности «Я» следует отличать преходящие, изменяющиеся модусы, порождаемые телом, чувствами, интеллектом и т. п.; реальное «Я» - это чистое (ср. брахмана как чистого бытия) , не ограниченное конкретными объектами; А. скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, и в боге, брахмане; открытие своего реального «Я» даётся через высшую форму познания - , которое одновременно есть и бога и связано с достижением высшего блаженства. Помимо веданты А. активно развивалась в школах ньяи, санкхьи, йоги. [идея о том, что «Я» связана с его отожде-ствлением с модификациями ума (читты) и что путь к освобождению «Я» состоит в прекращении этих модификаций], мимансы (учение как вечной, бесконечной субстанции, обладающей сознанием) .

Индуистской трактовке А. («Я», души) противостоит учение буддизма о несуществовании А. как целостной субстанции: есть лишь поток последоват. состояний, образующий и являющийся источником иллюзии постоянной души. В махаяне была предпринята попытка компенсировать иллюзорность отд. «Я» идеей единого трансцендентного «Я» (махатман) , обладающего высшей реальностью и воплощающего «Я» всех живых существ.

Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ. , М., 1954 ; P а д х а к? и ш н а н С., Инд. философия, пер. с англ. , т. 1-2, М., 1956-57; W a U е s e r M., Das Problem des Ich, Hdlb., 1903 ; Stcherbatsky T h., The soul theory of the Buddhists, «Изв. Росс. АН», 1919 , т. 13, с. 823-54, 937-58; Narahari H.G., Atman in pre-Upani-sadic Vedic literature, Madras, 1944 ; Gunther H., Das Seelenproblem im alteren Buddhismus, Konstanz, 1949 ; Troy Wilson Organ, The self in Indian philosophy, The Hague, 1964 ; Damodaran Edavana, Critique of Self, , 1966 ; Dasgupta S. N., A history of Indian philosophy, v. l-5, Delhi, 1975.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

АТМАН

(санскр, – , душа)

одно из центральных понятий инд. философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность индивидуума. Веданта отождествляет атман с брахманом – космическим (объективным) духовным началом; буддизм отвергает атман.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

А́ТМАН

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

АТМАН

АТМАН (санкср. àtman- дыхание, дух, я, самости-одно из основных понятий индийской религиозно-философской . В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, ; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к “Ригведе”, где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. о пранах-жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией “верховного мужа”, или Пуруши). В философских гимнах “Атхарваведы” Атман понимается как личное “я”, являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего “я”, т. е. индивидуального, субъективного принципа, с другой-совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т. е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию (“Вот мой атман в сердце-меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце-больше всей земли...”-“Чхандогья-упанишада”, III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности (“Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...”-“Брихадараньяка-упанишада”, III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т. к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьч (неведения) (см. “Мандукья-упанишада”). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств (“ртов”) воспринимает (“вкушает”) физические . В космологическом плане это Вират, или “тело” Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует бодрствования. На втором этапе Атман, носящий Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий “тонкие” элементы-разнообразные впечатления, идеи и т. д.; на уровне космологии это Хираньягарбха (“золотой зародыш”), т. е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара-всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о “пятерке атманов”, как бы вложенных друг в друга (см. “Тайттирия-упанишада”), Первый из них-это атман аннамайя (состоящий из пищи), т. е. физическое тело. Второй - пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман - маномайя (состоящий из разума) - образован манасом, “способностью сомнения” (вимарша) и пятью органами чувств (индрии); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную между различными воплощениями души. Четвертый- виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением , способности принимать решения и все той же пятеркой . Наконец, пятый Атман - анандамайя (состоящий из блаженства) - это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о “пяти покровах” (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает “отрицание”, которое сводится к снятию “наложения” на Атман всего, что им не является; приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае - в системе адвайта-веданта - состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него (виварта). Атман в адвайте-это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном “я”, ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т. зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: “Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться” (Шанкара , Комм. на “Брахма-сутры” III. 3.54). Атман, отличный от своих “оболочек”, выступает как просвечивающий сквозь них “свидетель” всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также, связывается с представлением о “я”, но он проявляется скорее как акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарин Бхатты; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый постижения дает свое , которое не нуждается в подтверждении данными других промай, обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия “я есть”: бесконечный восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, чтов основе его лежит единственная подлинная реальность-самоочевидный и “самосветящийся” Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман-это “незаочное” знание. Такой Атман един и единствен, а индивидуальных душ (джива), равно как и персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям сашсхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сатирой. Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешчке Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и “акашей”. Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием “Пуруши”.

Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом. Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое в буддизме. Человеческое “я”, взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т. зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло в буддийской доктрине “анатта” (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане ( “чистого сознания”- “читга-матра”, единого “вместилища сознания” - “алаявиджняна” и т. д.).

Лит.: Шанкара . “Атмабодха”, пер. А. Я. Сыркина.-В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965; Narahari H. G. Àtman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944; Günther H. Das Seelen-Problem im älteren Buddhismus. Konstanz, 1949; Sarasvati H. The and the Self.-“Adyar Library Bulletin” (Madras), 1955, 19; Horsch P. Le principe d"individuation dans Ja philosophie indienne.-.“Asiatische Studien”, X, Ζ., 1956; Un Gelder J. M. Der Àtman in der Grossen-Wald-Geheinuehre. La Haye, 1957; T oy Wilson rgan. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964; Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966; Biardeau M. L"atman dans le commentaire de Sabarasvamin.-Mélanges à L. Renou. P., 1968; Hoans-Sy-Quy. Le Moi qui me dépasse selon le Vedanta. Saigon, 1971; Hutin Ai. Le principe de l"ego dans la pensée indienne classique. La notion d"ahamkara. P., 1978.

Философиялық терминдердің сөздігі

АТМАН, одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное (субъективное) духовное начало; начиная с упанишад и особенно в веданте утверждается тождество Атмана с брахманом космическим (объективным) духовным началом … Современная энциклопедия

Одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное (субъективное) духовное начало; начиная с упанишад и особенно в веданте утверждается тождество атмана с брахманом космическим (объективным) духовным началом … Большой Энциклопедический словарь

- (санскр. дыхание, душа, я сам) в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, «Я», душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. понятие,… … Новейший философский словарь

- (кит. Во субстанциальное "Я").

4. Учение об Атмане и Брахмане

Брахман и Атман вместе выражают одну из основных идей упанишад. Атман – индивидуальная душа, субъективное духовное начало, «Я». Брахман – универсальная, безличная мировая душа, основа бытия, объективное духовное начало, из которого возникает весь мир с его элементами. Универсальность брахмана достигается им через познание самого себя. Т.е. Атман - нечто личностное; Брахман - нечто объективное. Под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно. Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман – это зародыш всего сущего. В большинстве текстов Брахман - это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.

Атман - «душа» происходит от корня «as» - дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание - это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия. Дыхание - это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь. Учение об Атмане восходит к Ригведе, где Атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания. Атман в Упанишадах - это обозначение субъективного психического начала - души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении Атман - основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман - это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.

Таким образом, понятие Атмана, мира-души, развившееся из понятия мира - Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего - в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть Атман». Они противоположны друг другу и одновременно тождественны. На высшем уровне развития субъективного «Я» мир и сознание индивида сливаются воедино.

5. Этика Упанишад

Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля или Канта. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи. Упанишады считают идеалом достижение единства с богом. Мир существует не для самого себя. Он происходит от бога и должен, поэтому искать свое успокоение в боге. Бог находится в человеке не столь явно, чтобы человек мог обладать им без сосредоточенности, без усилий или борьбы. Бог присутствует как потенция или возможность. И долг человека - ухватиться за него силой и действием. Если человек не делает этого, он не выполняет своего долга как человек. Бог в человеке - это задача, а также и факт, проблема и вместе с тем обладание. Идеал этики - это самосознание. Моральное поведение - это самосознающее поведение, если под я мы подразумеваем не эмпирическое я со всеми его слабостями и вульгарностью, себялюбием и мелочностью, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистической индивидуальности. Желания должны сдерживаться. Когда рулем управляет желание, душа терпит кораблекрушение, так как это не соответствует закону человеческого существования. Если мы не признаём идеала, предписываемого разумом, и не считаемся с высоким моральным законом, наша жизнь будет такой же, как животное существование, без конца и цели, где мы беспорядочно заняты, любим, ненавидим, заботимся и убиваем без цели и причины. упанишады настаивают на духовной стороне морали и придают большое значение мотиву поведения. Внутренняя чистота важнее, чем внешнее подчинение. Упанишады не только говорят "не укради", "не убий", они также провозглашают "не домогайся чужого" или "не ненавидь или не поддавайся гневу, злости и жадности". Разум должен быть очищен, ибо нет смысла обрезать ветви, оставляя корни целыми. Упанишады требуют от нас рассматривать весь мир как рожденный богом, подобно я человека. упанишады действительно допускают, что нравственность и любовь являются формами высшего самосознания, ко они возражают только против слова "эгоизм" со всем тем, что с ним связано. Любовь конечного имеет только прикладную ценность, в то время как любовь вечного имеет внутреннюю сокровенную ценность. Упанишады требуют для духовной борьбы некоторой физической подготовки. Как очистителями тела для этого пользуются очищением, постом, воздержанием, уединением и т. д. Это очищение тела, освобождение от чувственного и развитие духовного не имеют ничего общего с самоистязанием. Чтобы достичь победы над страстями, иногда необходима дисциплина. Упанишады заявляют, что все люди имеют возможность возвыситься до вершины своего божественного состояния и могут осуществить это, если они приложат к этому старание.

Который добился своей славы, лишь на седьмом десятке своей жизни, после того как пересмотрел некоторые взгляды. А. Шопенгауэр на шестом. Их трудный путь был вознагражден, куда большим признанием, после их смерти. Видимо, их разум был выше современников. III Глава. Восточная философии Восточную философию представляют индийская и китайская философии. Начну писать, пожалуй, с индийской. В...

Тесно связан с народными верованиями, поскольку во многом вышел из их недр, что подтверждает справедливость квалификации даосизма, как национальной религии Китая. В позднем средневековье даосизм вступал в отношения с другими учениями Китая. 5. Даосизм - религия или философия? Ранний и поздний даосизм Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных. Это связано с отношением...

Той и другой культуре и определенной отрешенности от обеих12. * * * Заключая разговор о двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы, существенные для замысла этой книги. Обратившись лицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в ней совершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс, сохранивший исходную модель...

Замечат. С.: Полемон, Герод Аттик, Аристид, Либаний. Ср. Schmid, "Der Atticismus in seinen Hauptvertretern" (1887-97). 17. Принцип детерминизма в философии. Индетерминизм. Детерминизм (от лат. determino - определяю), философское учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и...

АТМАН (санкср. ātman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши ). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце – больше всей земли...» – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» – «Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом , «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии ); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи , способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой . Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т.зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты ; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман , обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (лжива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи , во многом тяготевшей к идеям санкхьи , отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы , многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой . Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме . Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т.зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада ) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаявиджняна» и т.д.).

Литература:

1. Шанкара. «Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;

2. Narahari H.G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;

3. Gьnther H. Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;

4. Sarasvati H. The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;

5. Horsch P. Le principe d"individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;

6. Van Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;

7. Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;

8. Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966;

9. Biardeau M. L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;

10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;

11. Hulin M. Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d"ahamkāra. P., 1978.

1) Атман - (санскр.) - одно из осн. понятий в религ.-мифологич. системе индуизма. В ведийск. лит-ре, прежде всего в Упанишадах, обозначает субъективное психич. начало, индивид, бытие, «душу», понимаемые -и в личном, и в универсальном планах. Как субъективное, индивид, начало А. выступает в соотношении с объективной первичной реальностью - брахманом; постижение их тождества составляет одну из осн. заповедей индуизма.

2) Атман - - в индийской философии обозначает самый глубокий уровень самосознания человека. Согласно Упанишадам, " Атман есть Брахман ", т.е. в средоточии самосознания человека присутствует Самосознание всего мироздания.

3) Атман - фундаментальное понятие индийской философии, берущее начало в Ведах и характерное для абсолютного большинства философских школ. Означает всепроникающее субъективное духовное начало, «Я», душу. Противостоит Брахману как высшей объективной духовной реальности и вместе с тем тождественен ему. Атман – самосознание Брахмана, составляет глубинную суть человеческого «я», не сводится ни к чувствам, ни к уму, но принадлежит им. Это чистое сознание, не подверженное изменениям и тождественное для всех существ и предметов. Атман – во всем, все одушевляет, и потому человеку нет нужды искать бога вне самого себя. Атман, существующий в глубине нашего эмпирического «я», и есть Бог. Он – истина, он – помощник, он не подвержен никаким внешним иллюзиям и порокам. Ищите в себе единого Бога и Единственную жизнь Вселенной! Нет «разных людей», «разных личностей», мы все – проявления Атмана, его внешнее раскрытие. Внутри человека и собаки, друга и врага находится все то же вечное начало, и осознание нашего фундаментального единства есть путь к избавлению от страха и вражды.

4) Атман - (санскр. - дыхание, душа, я-сам) - в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях - понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, "Я", душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. - понятие, производное от смыслообразов пуруши и праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и пуруша (вселенский человек) и прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, "опору" жизни и мироздания. Смысл понятия А. подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: А. - это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие А. не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий А. - Брахман, где А. наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами А. - Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (А.) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий А. и Брахмана носит многоуровневый характер: когда А. отождествляется с телесным субъектом - Брахман символизирует космос; когда А. выражает субъективное, мысленное или жизненное "Я" - Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда А. раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное "Я", праджня) - Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего абсолюта (самосознающий ишнавара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, А. становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий А. - Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (А. скрыт и в "Я" человека, и в "Я" всех других существ, и в абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания - самопознание как блаженство, где А. и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий А. - Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира. Е.В. Петушкова

5) Атман - - в индуизме "вселенский дух", "абсолютное я", "божественный субъект ", скрытый в человеческом сердце. Согласно адвайто-ведантистской традиции, " атман есть брахман ", т.е. субъектный абсолют совпадает с объектным абсолютом.

6) Атман - (санскр, - самость, душа) - одно из центральных понятий инд. философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность индивидуума. Веданта отождествляет атман с брахманом - космическим (объективным) духовным началом; буддизм отвергает атман.

Атман

(санскр.) - одно из осн. понятий в религ.-мифологич. системе индуизма. В ведийск. лит-ре, прежде всего в Упанишадах, обозначает субъективное психич. начало, индивид, бытие, «душу», понимаемые -и в личном, и в универсальном планах. Как субъективное, индивид, начало А. выступает в соотношении с объективной первичной реальностью - брахманом; постижение их тождества составляет одну из осн. заповедей индуизма.

В индийской философии обозначает самый глубокий уровень самосознания человека. Согласно Упанишадам, " Атман есть Брахман ", т.е. в средоточии самосознания человека присутствует Самосознание всего мироздания.

фундаментальное понятие индийской философии, берущее начало в Ведах и характерное для абсолютного большинства философских школ. Означает всепроникающее субъективное духовное начало, «Я», душу. Противостоит Брахману как высшей объективной духовной реальности и вместе с тем тождественен ему. Атман – самосознание Брахмана, составляет глубинную суть человеческого «я», не сводится ни к чувствам, ни к уму, но принадлежит им. Это чистое сознание, не подверженное изменениям и тождественное для всех существ и предметов. Атман – во всем, все одушевляет, и потому человеку нет нужды искать бога вне самого себя. Атман, существующий в глубине нашего эмпирического «я», и есть Бог. Он – истина, он – помощник, он не подвержен никаким внешним иллюзиям и порокам. Ищите в себе единого Бога и Единственную жизнь Вселенной! Нет «разных людей», «разных личностей», мы все – проявления Атмана, его внешнее раскрытие. Внутри человека и собаки, друга и врага находится все то же вечное начало, и осознание нашего фундаментального единства есть путь к избавлению от страха и вражды.

(санскр. - дыхание, душа, я-сам) - в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях - понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, "Я", душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. - понятие, производное от смыслообразов пуруши и праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и пуруша (вселенский человек) и прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, "опору" жизни и мироздания. Смысл понятия А. подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: А. - это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие А. не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий А. - Брахман, где А. наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами А. - Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (А.) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий А. и Брахмана носит многоуровневый характер: когда А. отождествляется с телесным субъектом - Брахман символизирует космос; когда А. выражает субъективное, мысленное или жизненное "Я" - Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда А. раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное "Я", праджня) - Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего абсолюта (самосознающий ишнавара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, А. становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий А. - Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (А. скрыт и в "Я" человека, и в "Я" всех других существ, и в абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания - самопознание как блаженство, где А. и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий А. - Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира. Е.В. Петушкова